儒家文化发生的双重机制--以先秦儒家为中心的分析


blueski推荐 [2011-5-13]
出处:国学网
作者:朱人求
 

[摘要]在文化发生问题上,先秦儒家旗帜鲜明地坚持了圣人在文化中的本源地位。文化是人的内在性与外在性(社会性)的统一,因而圣人的文化创造也必需坚持心理发生与社会发生的统一。先秦儒家更多地把文化的基础直接诉诸于人的心理因素,把文化看成是人心的内在要求,从“仁心”、人情上去寻找文化发生的内在依据,为文化的发生带来了人性化的色彩。如果说“仁心”、人情构成了先秦儒家文化发生的心理机制,那么“养欲求治”、“圣王合一”和追求“不朽”则是其文化发生的社会机制。

[关键词]先秦儒家文化发生心理机制社会机制

文化是一个民族历史地凝结而成的生活方式。文化即人化,自从有了人类,文化便产生了,因而,揭示文化的发生机制实质上就是探究人的生成问题。然而,追问文化的发生不仅仅局限于对文化历史起点的考察,它也包含对文化逻辑起点的探寻。通过历史的追溯,我们一步步逼近文化的源头,试图从纷繁复杂的文化现象中找出其内在的本质的联系,并揭示出文化发生的逻辑起点和逻辑结构。这是任何文化哲学必须面对的首要任务。在西方文化哲学的经典文献中,涉及到文化发生或文化起源问题,我们可以看到神创说、自然发生说或模仿自然说、人类需要说或人类自身匮乏说、人类本质说或人类本性说等多种假说[①],相比较而言,先秦儒家对这一问题的解答为我们提供了一个更为开阔的视野。

一、仁心人情:文化发生的心理机制

在文化发生问题上,先秦儒家主张“观象制器”说和“制礼作乐”说,这两种学说都旗帜鲜明地坚持了人在文化中的本源地位,突出了圣人在文化创造中的主体作用。先秦儒家认为,在制“器”、制“礼”和作“乐”的过程中,“象”是圣人文化创制的“理想型式”,“象”是一切文化创造的原型。在物质文化上,他们提出了“观象制器”说;在制度文化上,礼乐文化制度的发生皆取法于“象”;在精神文化领域,圣人“立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞以尽其言”以完成精神文化的创造,儒家“六经”都是“象”的意义的经典体现。[②]

圣人为什么能“观象制器”、“制礼作乐”,成为文化发生的主体呢?对这一问题的内在探求我们便得出了先秦儒家文化发生的心理机制。先秦儒家把文化的基础直接诉诸于人的心理因素,把文化看成是人心的内在要求,从仁心、人情上去寻找文化发生的内在依据,为文化的发生带来了人性化的色彩。

尽管“仁”在先秦儒家思想体系中涵义十分广泛,但作为心理情感的“仁”是其最原始的涵义。先秦儒家把“仁”作为“礼”文化发生的内在心理机制,在文化发生问题上提出了别具一格的“仁心说”。

《论语》中,孔子对“仁”的界说主要有以下几条:

樊迟问仁。子曰:“爱人。”

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”

仲弓问仁。子曰:“己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)

“仁”便是把爱施与他人,仁便是没有任何私心,敬心持己,恕以及物,自己不想要的也不要施与别人。“仁”是人内心的情感,所以孔子说“为仁由己”,并断言“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)孟子干脆把仁规定为“人心”[③]和“恻隐之心”[④],荀子也有“以仁心说”(《荀子•正名》)和“仁,爱也”(《荀子•大略》)之论。“仁”这种心理的美好情感推之于外便表现为一种美好的德性,一个始终保持仁心仁德的人便是儒家理想的“仁者”,他们的人生达到了“仁”的精神境界。把“仁”推之于社会则是“天下归仁”的理想社会。

相对于礼文化而言,这种心理的情感的“仁”是基础性的,是根本的,“仁”是“礼”产生的心理基础。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)无论是老百姓还是统治者,如果他不仁,即缺乏仁爱之心,必然会丧失良知,道德堕落,往往会带来礼乐文化的失落,甚至导致“礼崩乐坏”的社会后果。后世儒者也基本上遵循了这一认知传统。子思认为:“仁者,人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”(《中庸》第二十章)礼作为一种等级制度,它直接建立在亲亲尊尊的心理情感基础之上,礼是仁义的产物。《郭店楚墓竹简》和《孟子》也有类似的表述:

仁义,礼所由生也,四行之所和也。(《郭店楚墓竹简·五行》)[⑤]

君子所性,仁义礼智根于心。(《孟子·尽心上》)

仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。……礼之实,节文斯二者是也。(《孟子·离娄上》)

孔子、子思、孟子都有非常强调“仁”的重要性,主张由“仁”及“礼”,先“仁”后“礼”,即从个人的内在心理情感与内在道德情感出发,推己及人,并把它扩到社会,这便是“礼”的制度文化的诞生。荀子虽然强调“隆礼重法”,在“仁”“礼”发生的先后问题上,他还是坚持了儒学传统的立场,主张“礼以顺人心为本”,“先仁而后礼,天施然也”(《荀子·大略》),只是荀子没有象对“礼”那样用心地展开论述。基本承接并反映了先秦儒学思想的《礼记》则明确地提出了仁生义、义生礼的发生过程,“男女有别,然后父子亲;父子亲,然后义生;义生,然后礼作;礼作,然后万物安。”(《礼记·郊特牲》)亲亲为仁,由仁生义[⑥],由义生礼,然后万物各得其序,各得其所,这与老子批判的“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”(《老子·第三十八章》)的儒家文化生成秩序竟然是惊人的一致。

沿着“仁心”说进一步向内心推进,先秦儒家进一步深入到文化的人性本质,试图从性情论的角度来揭示文化发生的内在理路,这也是先秦儒家的一股明显的潮流。

“情”在《论语》中共出现过两次,意思是情实,真实情况。[⑦]孔子论“性”与“天道”,也是“不可得而闻之”,表现得相当模糊。子思则着重发挥了这一思想,并把性情作为文化发生的内在依据。《中庸》开篇即云:

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

因而,它标明的是天相对于性,性相对于道,道相对于教的根源性。正是因为道与人时刻相伴,它的核心就是“礼”,这种“天命之性”便构成了“礼”文化的本体。《中庸》也涉及到“情”的问题,认为喜怒哀乐之情处于“未发”的状态时,就是“中”,它是天下的大本大源,朱喜把它解释为“天命之性”,是“道之体”(《中庸章句·第一章注》),这里隐隐约约地把“性”理解为“情”的本源。朱子的解释非常精彩,但它仅仅是宋儒的哲学化解释而已。原始文本本义如何,未尝没有弹性解释的空间,我们不妨参考最早的注家郑玄的解释:

中为本者,以其含喜怒哀乐,礼之所由生,政教自此出也。[⑧]

郑玄的解释把《中庸》的思想推进了一步,提出了“礼生于情”的命题,这种解释在思想上与思孟学派一脉相承,与郭店楚简中文化致思路向保持了一致。

郭店出土的儒家竹简有许多地方提出了“情”字,并且非常明确地把“情”安置在道与性之间。这也就是《郭店楚墓竹简·性自命出》篇所说的:

性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。

在这个天→命→性→情→道的生成图式中,性处于一个核心的位置,是形上的天、命和形下的情、道的连接枢纽。由于“道”的核心是“礼”,郭店楚简中进一步提出了“礼作于情”(《郭店楚墓竹简·性自命出》),“情生于性,礼生于情”(《郭店楚墓竹简·语丛二》)和“礼,因人之情而为之”(《郭店楚墓竹简·语丛一》)的命题,直接把礼文化的发生建立在人的内在心理情感之上,这是对《中庸》思想的进一步深化和发展。《易传》中也有类似的表述:“成性存存,道义之门”(《易传·系辞上》),直接把礼、道、义根植于人性之中。

郭店楚简把“人情”作为文化发生的内在根源的思想,对孟子心性论产生了深刻的影响。孟子通过对内在心性的纯化,把仁、义、礼、智都根植于人心之中,并认为尽心知性即可知天,实质上已经承接了天→命→性→情→礼的文化思维方式,只不过孟子把人情换成了人心而已。

荀子则把“性”、“情”、“欲”对举,他说:

性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。(《荀子·正名》)

性是生而俱有的,情是性的本质,欲望应情而生。荀子论性、情、欲,更多的是从经验的层面入手,所谓“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。性之好恶喜怒哀乐,谓之情”(《荀子·正名》)就是从人的生理层面直接切入,性只是自然而然的自然存在物,而不再是沟通天人的桥梁,不再具有形上的特质。情也是人的自然情感,“好恶喜怒哀乐臧焉,夫是谓之天情”(《荀子·天论》),至于“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”等等感官欲望,“是皆生于人之情性者也”(《荀子·性恶》),如果顺应人情,放纵人欲,必定会发生争夺,造成社会的不稳定甚至暴乱,于是礼义之道应运而生。荀子的贡献在于,他把礼文化的产生归之于对人的性情和欲望予以引导和制约,看到了文化对人的本质作用,即完成人的社会化和文明化;但另一方面,文化与人性相冲突的理论与“礼以顺人心为本”(《荀子·大略》)的主张构成了荀子思想的内在矛盾。

荀子还涉及到“乐”的起源问题,认为,“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。”(《荀子·乐论》)但是,人们一旦把喜乐的情绪不加节制地表达出来,就会可能产生种种伤害身心和社会的行为。圣人正是担心这一点“故制《雅》、《颂》之声以导之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心,使夫邪汙无由得接焉,是圣王立乐之方也”。(同上)音乐的产生同样是对人情的节制和导引的结果。

不仅礼乐文化的发生建立在人情的基础之上,就是圣人制作八卦,也是为了“以通神明之德,以类万物之情”,或者说“设卦以尽情伪”。这里的“情”,既指天地万物之情实(基本情况),也指圣人感通天地万物,是圣人对天地万物(包括人类)的真情流露。《易经》告诉我们:

天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平,观其所感而天地万物之情可见矣。(《周易·咸卦·彖传》)

天地之道恒久而不已也……观其所恒,而天地万物之情可见矣。(《周易·恒卦·彖传》)

萃,聚也。……观其所聚,而天地万物之情可见矣。(《周易·萃卦·彖传》)

如果说恒卦和萃卦的制作是对天地万物真实情况的写照,那么,咸卦则是天地相感,万物化生,圣人用心用情去默默体悟宇宙和人生的结果。整个宇宙充满着一股真情之流,圣人正是通过用心去感悟这股真情之流而观象设卦,才进行文化制作进行文化创造的。

为什么内在的“仁心”和“人情”能产生文化呢?通过对这一问题深入考察,孟子进一步提出了文化的先天发生说,这是一种文化先验论的观点。孟子深信:

仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

仁义礼智就是人的恻隐之心、善恶之心、恭敬之心和是非之心的具体表征,它们是先天俱有的,不容置疑的。有时候孟子也称包括仁、义、忠、信在内的美德为“天爵”[⑨],以此来突出道德价值的先天性和尊贵性。不惟道德观念是与生俱来的,人类的知识和能力也是先天的内在的:

人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。(《孟子·尽心上》)

孟子非常巧妙地回答了人为什么能创造文化的问题,这是因为人的文化知识和技能是与生俱来的,自然而然的,人心人性的完美自足性是文化发生的内在根源。也就是说,正是由于“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》),所以人的文化创造只需“返求诸己”(《孟子·公孙丑上》),向内探求,“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)表达的正是这个意思。文化先验地存在于人的心中,人只要安顿好自己的心灵就够了。

孟子的文化先验论是以“性善论”的基础来解释文化发生的内在机制的,它无法回答来自荀子关于文化建立在“性恶”和“人情甚不美”(《荀子·性恶》)的基础上的理论诘难。针对孟子强调的人类完美自足说,荀子指出,人类在本能上是不完全的,是先天匮乏的,但人类能发挥人的创造性来驾驭万物,来改善人性先天的不足:

(人)力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。(《荀子·王制》)

假舆马者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而绝江河。君子生非异也,善假于物也。(《荀子·劝学》)

人类的先天能力十分薄弱,但人能制造舟车,驾驭牛马,能群能分有义,能够进行文化创造和文化制作来弥补自己先天的不足。荀子的“善假于物”和“明分使群”的思想触及到了文化发生的根本原因,他看到了人类能够到用自然物以创造适应自身的生存环境的实践能力。

荀子的“先天匮乏说”在相当的程度上类似于现代人类学家的“人类自身匮乏说”。德国生物人类学家格伦认为,从生物学领域看,人与动物的最大区别就在于人的“非特定化(unspecialization),即人缺乏象动物那样与生俱来的生存本能,人类的脆弱为人类文化的起源奠定了基础。德国哲学人类学家兰德曼进一步指出,正是人的“非特定化”使人类保持了“对世界的开放性”和“活动的不确性”,使人类具备了创造和自由这两个基本特质。[⑩]“非特定化”也意味着未完成,正是由于人类先天自然本能上的缺憾使他能够从自然生存链条中突出出来,用后天的自由创造来弥补先天的不足。这种自由创造活动便构成了人类的文化。当然,荀子只是非常素朴地涉及到文化发生的机制问题,带有相当程度的主观和臆测的成份。

最后,需要指出的是,无论是“仁心”说还是“人情”说,无论是孟子的文化先天发生说,还是荀子的“先天匮乏说”,它们都代表了先秦儒家对文化发生的向内探求的基本理路,它们代表了先秦儒家对文化发生理论所能认识到的深度。经过漫长的历史沉淀,作为文化发生的内在机制的人心、人情也逐渐凝积成中华民族文化发韧的“基因”和文化心理结构,它们也制约着中华文化的内向性思维方式,制约着中华文化的发展方向。

二、养欲求治:文化发生的社会机制

圣人创造文化有其内在的心理发生机制,也有其外在的社会发生机制。人既是社会的存在,也是文化的存在。文化是人的内在性与外在性(社会性)的统一,文化的发生注定要面向人的社会性,面向整个人类社会。那么人类社会是怎样促成文化的发生的呢?或者说,人类社会对圣人的文化发生提出了什么样的要求,提供了一种什么样的发生机制呢?

《易传》认为,文化的产生是人类社会历史发展的必然产物:

有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物,故受之以屯。屯者,盈也。屯者,物之始生也。物生必蒙,故受之以蒙。蒙者,蒙也,物之稺也。物稺不可不养也,故受之以需。需者,饮食之道也。饮食必有讼,故受之以讼。讼必有众起,故受之以师。师者,众也。众必有所比,故受之以比。比者,比也。比必有所蓄,故受之以小蓄。物蓄然后有礼,故受之以履。履者,礼也。履而泰然后安,故受之以泰……(《易传·序卦传》)

《序卦传》非常形象地描述了天地万物、人类社会及其文化发生的历史过程。天地化生,万物蒙生,各得其养;而人类的繁衍生息,首在饮食,所以产生了饮食之道,这就是“需”。人口众多之后,为求有限的生活资料,必然引起剧烈的竞争,这便是“讼”。竞争的范围与程度日益加剧,于是战争以起,而师旅以兴,“师”便产生了。但战争并非社会的正常现象,人心厌乱,必须谋求辅助之道,这也就是“比”卦产生的根源。人们比而不争,社会和平,生产方法必渐进,财富日益积累,这就是“小蓄”。物质财富的积累会引起新的纷争,礼便诞生了,礼是用来规定人们占有和享用财物的等级制度,它的实行便是“履”。《易传》把饮食之道作为人类社会发展进化的起点,认为物质文化的剩余与富足是精神文化(礼)产生的前提和条件,这一思想是朴素而又深刻的。郭沫若先生也认为,“这是一个唯物的社会进化观,虽然很含糊,虽然很幼稚,但总是一个有趣味的观念。”[11]

《易传》进一步指出,“礼”文化的产生是为了安顿人类社会君臣上下的等级秩序:

有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。(《易传·序卦传》)

作为一种制度文化,“礼”是国家产生以后合理规范君臣上下的尊卑等级关系的产物,夫妇是礼文化产生的起点。《中庸》也有“君子之道,造端乎夫妇”的类似说法,它也从另一个侧面说明了家庭文化(尤其是夫妇)在中国社会文化中的优先地位。当然“礼”文化的社会目的(或功能)就是为了维系社会的安泰和谐与恒久。

在先秦儒家思想谱系里,荀子也是较明确地关注到文化发生的社会机制的思想家之一,不过,荀子更注重文化发生的内在性(性情欲)与外在性(社会性)之间互动。

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。(《荀子·礼论》)

古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也。(《荀子·性恶》)

荀子认为,礼的产生是满足和调节人的内在欲求和社会和谐的产物。因而,礼从它诞生之日起便肩负着内在的和外在的两种功能。一方面,礼必然满足人的合理的欲望和要求,“以顺人心为本”,但又不能放纵生来就是“恶”的“性情”,必须给予它们以适当的矫正和导引;另一方面,礼又是先王“恶其乱”的产物,其直接产生于先王治理社会的外在需求。所以,礼的外在功能和终极目标便是达成社会的稳定与和谐。荀子的文化观暴露出人的内在欲求与外在文化规范之间的紧张关系。如何在这两者的张力之间寻找一个平衡,这便引伸出何者为文化发生的标准的问题。荀子要求圣人制作礼义法度皆要“合于道”,“道”是文化制作的根本标准和原则,因为道是治理国家的常法和真理,道就是自古至今正确的标准。[12]

荀子对乐文化的社会发生也有精彩的描述。乐的缘起也是先王“恶其乱”的产物,圣王作乐同样是为了治世的需要。“先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉”,“故乐者,……足以率一道,足以治万变,是先王立乐之术也。”(《荀子·乐论》)乐是礼的补充,“乐合同,礼别异”(同上),先王制礼作乐是为了促成天下的治理与和谐。“道”也是乐文化的根本标准,“以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐”(同上)。

很显然,荀子把制礼作乐的文化主体直接诉诸于“圣人”、“先王”和“古者圣王”,似乎只要是圣者和王者都可以制礼作乐,其实并没有如此单纯!孔子被后儒尊为“圣人”,但他为什么“述而不作”呢?这是因为,文化的发生除了其主体的心理的机制外,还有其社会机制。先秦儒家认为,并非每个人都可以制礼作乐,孔子便发出了“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)的感叹。诸侯是没有资格制作礼乐的,纵有“天子”之尊,也并非所有的“天子”都能享有这一文化特权。《中庸》指出:

非天子,不议礼,不制度,不考文。……虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。(《中庸》第二十八章)

只有有“德”有“位”的圣王才能制礼作乐,这便是儒家文化深层的社会权力机制。先秦儒家为文化的发生规定了一个特有的权力机制,文化与权力的结盟使得文化成为一种特权,在某种意义上也加剧了人的内在心性情欲与外在文化规范之间的紧张。

文化的发生固然离不开一定的社会物质条件、社会结构关系和社会权力机制,但文化的发生同样也有它的社会心理结构和社会价值结构。在先秦儒家文化里,这一社会心理结构和社会价值结构集中体现为儒家的社会价值取向——不朽。《春秋左传》中载叔孙豹言:

“大上有立德,其次有立功,其次有立言。”虽久不废,此之谓三不朽。[13]

试图通过立德、立功、立言以追求“不朽”,是先秦儒家学者的基本追求。孔子很注重追求不朽,他声称:“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》),孟子云:“君子创业垂统,为可继也”(《孟子·梁惠王下》),讲的也是不朽。在文化上,正是这种对不朽的追求,孔子才删《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,作《春秋》,孟轲作《孟子》七篇,把他们的学说永昭后世,通过立言立道以达于不朽,这种“立言”,实质上也是一种文化创造。

[①]关于以上假说的具体分析可参见许苏民:《文化哲学》,上海:上海人民出版社1990年版,第47—61页;衣俊卿:《文化哲学——理论理性和实践理性交汇处的文化批判》,昆明:云南人民出版社2001年版,第51—71页。

[②]参见拙文:《文化哲学视野中的先秦儒学》,中山大学2002年博士论文。

[③]《孟子•告子上》:“仁,人心也。”

[④]《孟子•告子上》:“恻隐之心,仁也。”

[⑤]1993年10月,湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村出土了一批楚文字竹简,经专家们整理识别,楚简图版及释文以《郭店楚墓竹简》为名结集出版。杜维明、李学勤、庞朴、姜广辉等学者认为,《郭店楚墓竹简》中的儒家简书基本反映了战国中后期儒家思孟学派的思想,它们构成了由孔子到孟子之间儒学发展的链环。(参见《中国哲学》编辑部、国际儒联学术委员会编:《郭店楚墓竹简》,沈阳:辽宁教育出版社2000年第2版。)本文关于郭店楚墓竹简的文字解读和处理全部参照荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社1998年版。

[⑥]《礼记·礼运》也说:“仁者,义之本也。”

[⑦]参见杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局1980年第2版,第275页。

[⑧]中华书局编辑部编:《汉魏古注十三经(附四书章句集注)·礼记卷第十六·中庸》,北京:中华书局1998年版,第193页。

[⑨]《孟子·告子上》:“仁、义、忠、信,乐善不倦,此天爵也。”

[⑩][德]兰德曼:《哲学人类学》阎嘉译,贵阳:贵州人民出版社1988年版,第227—228页。

[11]郭沫若:《中国古代社会研究(外二种)》(上、下),石家庄:河北教育出版社2000年出版,第70页。

[12]《荀子·正名》:“道也者,治之经理也”,“道者,古今之正权也。”

[13]杨伯峻编著:《春秋左传注·襄公二十四年》,北京:中华书局1981年版,第1088页。